¿De quién es la competencia simbólica sobre el cuerpo?

Publicado en “Studium Medievale. Revista de Cultura visual – Cultura escrita” 1 (2008) 63-71. ISSN: 2013-1992. Dep. legal Gi-165-2008.

La pregunta en torno al sentido del cuerpo es una de las preguntas humanas más enigmáticas y persistentes, y así lo confirma, en el presente, su cruda y obsesiva presencia en los resúmenes de actualidad que ofrecen día tras día los medios de comunicación de masas. Es una pregunta que acompaña a cada existencia, porque el cuerpo nos ofrece felicidad, sorpresas, resistencia e incógnitas todos los días. La experiencia humana es experiencia corporal, es experiencia vivida en el propio cuerpo.

La experiencia humana perfecta, es decir, acabada, cumplida, plena, es vivencia de lo real, o sea, de lo que sucede y me sucede, en la que mi yo y mi cuerpo coinciden. Coinciden sin jerarquías y sin rupturas, a la manera de las “almas simples” del famoso libro de Margarita Porete, la mística beguina y teóloga en lengua materna de los siglos XIII-XIV, 1 titulado precisamente El espejo de las almas simples. 2 “Almas simples” no quiere decir almas tontas sino almas no rotas, no disgregadas sino íntimamente unidas en la experiencia del ser, o, mejor, de la coincidencia del ser y el ser, del cuerpo y del yo, del cuerpo y la palabra. Porque el yo tiene tendencia a gallear, a sobresalir, a mandar, y es precisamente la esperanza de toda mística o místico el ir maleando con enorme esfuerzo la prepotencia del yo –lo que suelen llamar el apego al yo- para que esa prepotencia no mine al cuerpo, dejándolo, como se suele decir con una expresión ordinaria pero eficaz, hecho polvo. Estar hecha o hecho polvo es la expresión máxima de la fragmentación de la experiencia del cuerpo. Suele derivar de un exceso de discurso, de un exceso de elucubración que humilla al cuerpo porque desoye la incertidumbre de su vivencia.

La experiencia del cuerpo es tan compleja y enigmática que el cuerpo lo vivimos a un tiempo como uno y como dos: lo vivimos como cuerpo simple e íntegro, y lo vivimos también como cuerpo divisible en dos, divisible en cuerpo y mente. Curiosamente decimos, al dividirlo, cuerpo y no entrañas, a pesar de que es difícil dividir una cosa en ella misma y otra: como si alguien pretendiera dividir una mesa en mesa y madera. La lengua nos deja mantener la contradicción para que no se nos olvide que ahí –en la experiencia del cuerpo y en las palabras que dicen en nuestra cultura esa experiencia- hay un nudo de la luz, hay una pregunta que persiste y seduce.

En la historia, la humanidad que se pregunta en torno al cuerpo no es una humanidad neutra, abstractamente neutra, constituida por personas, sino que es una humanidad sexuada. Porque en la historia, en la vida, en la calle, el ser humano se presenta siempre y solo en dos: en mujer o en hombre, en niña o en niño, en anciana o en anciano. Los discursos y las experiencias del cuerpo son, por tanto, sexuados, siempre y en todas partes. Lo son también en caso de transexualidad, de travestismo o de hermafroditismo, ya que el cambiar de sexo corrobora la importancia misma de la sexuación humana, y el o la hermafrodita combina en un solo cuerpo elementos de los dos sexos o los dos sexos sin más, sin convertirse en una especie distinta dentro del género humano.

La pregunta en torno al cuerpo es una pregunta política. Políticas, sin embargo, hay dos. Una es la del poder social, la más conocida, la que busca por todos los medios controlar los cuerpos porque, para ella, el poder es, ante todo –y esto lo dejó dicho decisivamente Michel Foucault-, poder sobre los cuerpos; esta política entiende que la polis, la ciudad, la unidad política, está hecha de cuerpos, de cuerpos vivos y de cuerpos muertos, pero siempre cuerpos, cuerpos que hay que gobernar. La otra política es la política de las mujeres, una política en la que el cuerpo es de quien lo recibe, de quien lo es, de quien lo sigue siendo, porque el cuerpo es, en esta política, un don de la madre (no una instancia de poder); es un don de la madre que se gobierna según su propio criterio y en relaciones, en lo posible, libres. Estas dos políticas coexisten en cada vida humana, en cada sociedad, en cada comunidad de hablantes, con frecuencia en una convivencia difícil y siempre necesitada de la invención de mediaciones históricas nuevas que hagan esa convivencia verdaderamente política, es decir, no violenta. 3

En la Europa medieval, la Iglesia cristiana introdujo un error de epistemología en la vivencia común del propio ser cuerpo. Lo hizo sosteniendo dogmáticamente –y no lo digo con desprecio sino indicando que lo declaró dogma de fe- que la gente tenemos un cuerpo, prohibiendo paulatinamente decir que somos un cuerpo. Un error de epistemología consiste en introducir una contradicción en las verdades superiores de una cultura: una contradicción que se vive y se sufre en el cuerpo, y se vive y se sufre como quiebra de la confianza con la que el cuerpo se entrega a la palabra. La confianza con la que el cuerpo se entrega a la palabra nace de la experiencia feliz e indispensable en la coincidencia entre las palabras y las cosas. La coincidencia entre las palabras y las cosas –como ha mostrado Luisa Muraro- la aprendemos al aprender de nuestra madre a hablar en la primerísima infancia. 4  Si una madre, o quien ocupe su lugar, al enseñar a hablar a su hijo, le dice, señalando un árbol, que es un río, ese niño difícilmente aprenderá la coincidencia entre las palabras y las cosas. Difícilmente, por tanto, podrá interpretar su experiencia, difícilmente podrá ponerla en palabras libres. Y su experiencia será dicha por otros, quedándose de este modo sin competencia simbólica sobre su cuerpo, sin capacidad de descifrar lo que su cuerpo siente.

Si yo digo que tengo un cuerpo, separo el yo que piensa y habla, del cuerpo, de la experiencia corporal que anhela ser dicha, ser interpretada, ser puesta en palabras libres. Separo así las palabras de las cosas. En la grieta abierta por esta separación, se introduce, en la Europa medieval, típicamente, la doctrina eclesiástica, con sus ortodoxias y heterodoxias. Es la doctrina cristiana la que se arroga entonces la competencia simbólica sobre el cuerpo, la que dice lo que mi experiencia es. La unidad interior se vuelve difícil, porque hay que mirar a otro lado para saber quién soy. El poder sobre los cuerpos anida en y se nutre de esa separación. En cambio, si yo reconozco que soy un cuerpo, el camino hacia la experiencia unitiva queda abierto: el cuerpo y la palabra se acercan, la coincidencia entre las palabras y las cosas es posible, aunque no sea fácil. La Iglesia, en tanto que institución de poder, pierde competencia simbólica sobre el cuerpo humano. Esta competencia simbólica es, entonces, de cada criatura humana, fundamentando su libertad.

En nuestro tiempo, la competencia simbólica sobre el cuerpo no se la arroga ya la Iglesia –aunque su jerarquía lo siga intentando a veces– sino la ciencia. Es la ciencia la que interpreta incansablemente la experiencia corporal. La gran historiadora del cuerpo Barbara Duden ha sostenido que, hoy, le damos más credibilidad a un análisis clínico que a lo que sentimos, a la hora de decir si estamos sanos o enfermos. Es decir, tendemos a delegar la competencia simbólica sobre el cuerpo en la ciencia médica, perdiendo autonomía sobre la propia experiencia. También esto es un error de epistemología. Hoy, un error de epistemología no se impone con un dogma sino con la política científica. No es de excluir que la difusión progresiva en Occidente de la teoría queer desde los años ochenta del siglo XX, sea un intento de liberarnos la gente del peso de la medicina científica en la interpretación de la propia experiencia corporal, y de intentarlo sosteniendo que la sexuación –uno de los caracteres originales de cada cuerpo humano- no es mas que un acto recitativo o performativo, mutable y sin apenas consistencia, dependiente de la propia voluntad: no sometible, por tanto, a ley científica alguna. 5

Los errores de epistemología no son errores crasos, no son errores de bulto, sino errores inteligentes y endiabladamente ambiguos. Suelen nutrirse de un anhelo verdadero, un anhelo de sensatez comúnmente sentido en una sociedad, llevando, sin embargo, ese anhelo a un lugar en el que no cunde la libertad humana sino la voluntad de poder. De ahí la enorme contradicción que generan. Un ejemplo cercano de esta ambigüedad es la controversia de las últimas décadas en torno a la procreación humana, desde el aborto hasta la llamada reproducción asistida.

En la Europa medieval, el dogma al que me refería –indicando que provocó un error de epistemología en la interpretación de la experiencia del cuerpo– es el de la Presencia Real de Cristo en la hostia consagrada en la eucaristía (una palabra que en griego significa “reconocimiento, acción de gracias”). La presencia real del cuerpo de Cristo en la hostia consagrada fue decretada dogma de fe por el papa Inocencio III (1198-1216) en una sesión del IV Concilio general de Letrán de noviembre del año 1215, en plena cruzada contra la religión cátara o albigense. Decía este dogma que Cristo está verdadera, real y substancialmente presente en el sacramento de la eucaristía. El Concilio de Trento (1543-1563) completó el dogma de la Presencia Real con otro muy parecido, el de la Transubstanciación. Ambos dogmas cristalizaron creencias cruciales del cristianismo desde sus orígenes, creencias que afectaban a la competencia simbólica sobre el cuerpo. La preocupación teológica y, por tanto, política, en torno a la presencia real fue reemplazando durante la Baja Edad Media y en la primera Edad Moderna otra preocupación de índole similar propia de los territorios cristianos altomedievales, preocupación que fue la del Filioque, una controversia de cuyo alcance también social ha quedado un modismo divertido en el uso común de la lengua que es el de “y se montó la de Dios es Cristo”; el Filioque alude al misterio de la Trinidad, misterio que custodia, al menos, dos nudos de la política: uno es la relación (expresada habitualmente como dinamismo interno entre las tres personas que la forman); el otro es la pregunta sobre la generación divina, si esta es fruto de tres hombres (como se dice en las sociedades patriarcales) o si es fruto de “las tres madres”, es decir, la abuela, la madre y la hija, triángulo relacional originario de cada vida que está testimoniado como tal, por ejemplo, en las culturas mediterráneas no patriarcales sino matrilineales. 6   Ambas controversias –la Presencia real y la Trinidad una y trina, o sea, con Filioque– tienen que ver con la divinidad de la materia y, con ella, de la madre que procrea. Lutero, después de muchas vacilaciones y alguna matización, aceptó la Presencia real; no así Calvino ni Zwinglio ni los otros teólogos muy influyentes de la Reforma.

Una de las narraciones más conocidas del dogma de la Presencia real del cuerpo y la sangre de Cristo en la hostia consagrada es el milagro de Bolsena. Dice el milagro de Bolsena que, en 1263, un sacerdote alemán que estaba de paso por Bolsena –una bella localidad del Lazio, en la provincia de Viterbo en Italia–, llamado Pedro de Praga, estaba diciendo misa en la colegiata de Santa Cristina cuando, en el momento de la consagración, al decir Hoc es enim corpus meum, que significa, Porque esto es mi cuerpo, dudó de que el cuerpo de Jesucristo estuviese realmente presente en ese pedazo de pan ácimo que conmemoraba la Última Cena, la cena de despedida de Jesucristo de sus seguidores más íntimos. Entonces, ante la duda del sacerdote, la hostia se llenó de sangre, manchó sus manos, el altar y el corporal, cayó en uno de los peldaños del altar y dejó en él una mancha de sangre, mancha que recuerda indeleblemente que en la hostia había o hay un cuerpo real, con su carne y su sangre, y no solo palabras, no solo las palabras altisonantes de la consagración eucarística.

El milagro de Bolsena está en el origen de la fiesta del corpus Corpus Christi o Corpus Domini, una fiesta cristiana instaurada el 8 de septiembre de 1264 por Urbano IV con la bula Transiturus. Todavía hoy, en los lugares más recónditos del mundo católico, una o uno puede encontrarse, un jueves de luna llena de mayo o de junio, con una procesión consistente en un sacerdote que, bajo palio y seguido de sus fieles, pasea y exhibe por las calles principales del lugar una custodia rica y engalanada que guarda y enseña una hostia consagrada. El corpus es una festividad y un texto importantísimo de política. Es un texto importantísimo del conflicto histórico entre las dos políticas que coexisten en la interpretación de la experiencia del cuerpo, a las que he aludido ya. La procesión del Corpus es una exhibición de poder, de poder sobre los cuerpos. Y es también el principal testimonio del proceso genial y terrible de suplantación de la madre como autora de los cuerpos, y de atribución de esta autoría a Cristo –a Dios hecho hombre, no mujer– y a sus seguidores, congregados en la Iglesia católica. De los precedentes altomedievales de este proceso son un testimonio las representaciones de Cristo como madre que estudió Caroline Bynum en el libro titulado precisamente Jesus As Mother. 7

Es una evidencia de los sentidos que la autora de los cuerpos es, hoy por hoy, una mujer, una mujer cualquiera que decide o acepta ser madre. Esta evidencia de los sentidos ha entrado en conflicto, en nuestra historia occidental, con la concepción del poder que entiende que poder es, ante todo, poder sobre los cuerpos. De este conflicto sordo es testimonio que, todavía hoy, cueste que los medios de comunicación, que no escatiman detalles en las noticias de destrucción de cuerpos en las guerras masculinas, digan que la oveja Dolly nació de dos células femeninas; y que cueste todavía más que se pregunten por el sentido de este hecho y por el de la dificultad masculina de decirlo, que es una dificultad de tomar conciencia de la cuestión masculina que la sociedad occidental entera actualmente padece.

De la historia de la suplantación de la madre como autora de los cuerpos sabemos que la democracia ateniense se atribuyó, selectivamente, el origen del cuerpo humano y, con ello, la competencia simbólica sobre él. Decidió que la polis daría el cuerpo a sus ciudadanos: solo a sus ciudadanos, no a todos los hombres. Por ello, los ciudadanos tendrían, a su vez, que dar su cuerpo por la ciudad en caso de guerra. Ni las mujeres libres ni las esclavas ni esclavos recibieron su cuerpo de la ciudad y no tuvieron, por tanto, obligaciones militares para con ella. En la ciudad, el origen y la autoría del cuerpo de los ciudadanos le es negado, desde este momento, a su madre. Es este el trágico cambio que recuerda la tragedia de Sófocles Antígona, la chica piadosa que fue condenada a ser enterrada viva por haber enterrado ella –conculcando la ley de la ciudad– a su hermano Polinices, en atención a que él –como ella– era hijo de su madre. 8

El cristianismo modificó la interpretación clásica de la autoría de los cuerpos sosteniendo que el origen del cuerpo es Dios, no la ciudad (de aquí el célebre título La ciudad de Dios, de san Agustín de Hipona y la ironía de La Ciudad de las Damas, de Cristina de Pizán). Dios, además, da el cuerpo a cada criatura humana sin excepción, tanto a los hombres como a las mujeres, tanto a la población libre como a la población no libre.

Por eso, porque ya no se le debía el cuerpo a la ciudad sino a Dios, el cristianismo fue contrario a la guerra por la patria, al suicidio y a la mutilación (también a la automutilación propiciada por el rigor ascético). Por eso, también –aunque a las feministas de mi tiempo nos costara mucho admitirlo–, el cristianismo ha atraído a muchas mujeres y a hombres con talento político y sin vocación de poder.

En realidad, las palabras de la consagración que hicieron estallar el milagro de Bolsena, no son medievales sino del evangelio y, por tanto, contemporáneas a esta novedad grande y terrible en la interpretación de la autoría de los cuerpos. Relatan los evangelios canónicos de Mateo, Marcos y Lucas que, en la Última Cena, “Mientras comían, Jesús tomó el pan, lo bendijo, lo partió y, dándoselo a los discípulos, dijo: Tomad y comed, esto es mi cuerpo. Y tomando un cáliz y dando gracias, se lo dio, diciendo: Bebed de él todos, que ésta es mi sangre de la alianza, que será derramada por muchos para remisión de los pecados.” 9

La Iglesia católica intervino, pues, en el siglo XIII mediante un acto de poder –que es lo que es el legislar– para decir algo fundamental sobre la experiencia humana personal del propio cuerpo. Y lo dijo sirviéndose de las palabras-icono dichas por el Cristo histórico en la Última Cena, dándole al icono -el pan, el vino-, carne y sangre, materia corpórea. El pan ácimo –que es pan sin levadura– y el cáliz de vino no representan ya al maestro sino que lo presentan, metonímicamente, cada vez que sus fieles se reúnen para celebrar la consagración eucarística. Y lo presentan como hombre y como Dios, hombre y Dios que inaugura una nueva era en la historia del origen de los cuerpos, ahora generados no por la madre ni por la ciudad sino por Dios hecho hombre. Un hombre que los genera a su imagen y semejanza, como dice la doctrina cristiana.

Promulgando el dogma de la presencia real e instaurando la festividad del Corpus Domini para rememorarlo año tras año, la Iglesia se arrogó la competencia simbólica sobre el cuerpo. Es decir, se hizo –por la fuerza de la ley– garante del sentido del cuerpo humano. No olvidemos que el poder es, ante todo, poder sobre los cuerpos. Pero es la madre la que sabe de los cuerpos, ya que el origen de los cuerpos está en ella, no en Jesucristo como madre.

En realidad, las palabras del dogma de la Presencia real son un trasunto o caricatura elegante de la maternidad. A la manera en que la alquimia se propuso adueñarse de los procesos de transmutación de la materia, los sistemas masculinos de poder tienen históricamente –y también hoy– un interés grande por adueñarse de la procreación, de la maternidad, del origen del cuerpo humano. De ese cuerpo que la madre regala, regalo que es el fundamento de otra política, la política de las mujeres. Añade el relato evangélico de Juan, refiriéndose a la Última Cena: “Yo soy el pan vivo, bajado del cielo; si alguno come de este pan, vivirá para siempre; y el pan que yo le voy a dar, es mi carne, vida del mundo.” Y prosigue: “Disputaban entre sí los judíos diciendo: ¿Cómo puede éste darnos a comer su carne? Jesús les dijo: En verdad en verdad os digo que si no coméis la carne del Hijo del hombre, y no bebéis su sangre, no tendréis vida en vosotros. El que come mi carne y bebe mi sangre tiene la vida eterna y yo lo resucitaré el último día. Porque mi carne es verdadera comida y mi es sangre verdadera bebida. El que come mi carne y bebe mi sangre está en mí y yo en él. Así como me envió mi Padre vivo, y vivo yo por mi Padre, así también el que me come vivirá por mí.” 10

¿No resuena en estas palabras el proceso de la procreación humana en las entrañas de una mujer?

Pienso que el dogma de la Presencia real corrobora que, en la Europa de la primera mitad del siglo XIII, se reconocía la sustancia política de una evidencia que dice que es la madre –y no la polis ni Dios Padre– la autora de los cuerpos y la que los humaniza mediante el toque divino que es el enseñar a hablar. Enseñar a hablar es enseñar lo simbólico, enseñar la competencia simbólica sobre el cuerpo, dar los medios para decir libremente quién soy, cómo soy el cuerpo que soy, quién es el cuerpo que uno o una es. Sin intromisión eclesiástica, sin la mediación del clero, sin intervención de la ley o de la ciencia.

Es cosa sabida que un dogma –como cualquier otra ley– se promulga para reprimir algo que ya estaba, algo que cunde entre la gente, algo que molesta a los sistemas de poder, algo que habitualmente tiene mucho que ver con la libertad, y que en la Europa medieval tuvo mucho que ver con la libertad de espíritu.

Dice una obra tan segura como la Enciclopedia católica que “La doctrina de la transubstanciación fue declarada sobre todo contra las sectas espiritualistas nacidas de la Iglesia católica en el siglo XII, como los albigenses, cátaros o petrobrusianos, quienes atacaban la jerarquía eclesial, con ello el poder del sacerdote de consagrar y, por último, la presencia real de Cristo en la eucaristía”. 11

Añade que la creencia en la presencia real de Cristo en la hostia consagrada no fue cuestionada hasta el siglo IX, por Juan Escoto Eriúgena (h. 810-877), 12 el responsable de la escuela palatina de Carlos el Calvo cuya obra De divisione naturae sería condenada en el siglo XIII, y también por Pascasio Radberto o Radberto de Corbie (h. 785-h. 860), el abad de Corbie (842-847) autor del tratado De corpore et sanguine Domini. 13 En el siglo IX se discutió si el cuerpo eucarístico de Cristo era idéntico al cuerpo natural que tuvo mientras vivió en Palestina. La jerarquía eclesiástica no reaccionó, sin embargo, contra estas dudas y controversias eucarísticas hasta la segunda mitad del siglo XI, cuando Berengario de Tours (h. 1010-1088), alumno de Fulberto de Chartres y maestro en Tours, influido por los escritos de Escoto Eriúgena, rechazó tanto la presencia real como la transubstanciación. 14 Berengario de Tours se retractó públicamente de sus ideas en presencia del papa Gregorio VII en un sínodo celebrado en Roma en 1079. Se dice que lo hizo al ver que sus ideas sobre la eucaristía provocaban escándalo público, que es un modo de decir que producían entre la gente una contradicción insoportable.

La controversia se agudizó en el siglo XII. La religión cátara sostuvo que la presencia corpórea de Jesucristo en la eucaristía se dio solamente una vez, tan solo en la Última Cena, sin repetirse en las consagraciones eucarísticas celebradas por el clero católico con posterioridad. Esta opinión devolvía a la criatura humana concreta la competencia simbólica sobre su cuerpo.

En el mismo siglo XII, Amalrico de Bène y sus seguidoras y seguidores intervinieron en la controversia en torno a la competencia simbólica sobre el cuerpo, difundiendo en la escuela y en la universidad la doctrina de los dos infinitos. Amalrico fue un filósofo y teólogo de lengua francesa, lector de Escoto Eriúgena, que enseñó en París a finales del siglo XII. Fue discípulo del traductor de Aristóteles al latín David de Dinant y estuvo bien situado en la corte, ya que fue preceptor del que sería rey Luis VIII de Francia. La doctrina de los dos infinitos se separó de la opinión católica que atribuía solo a Dios Padre la creación del mundo y, con el mundo, de los cuerpos, sosteniendo que la creación es obra de dos principios creadores, el principio femenino y el principio masculino. Cada uno de estos dos principios fue entendido por Amalrico como de alcance cósmico, sin jerarquías entre sí. Por eso se llama “de los dos infinitos” esta doctrina. Los dos principios creadores de alcance cósmico son la materia prima o materia primera –el principio creador femenino– y Dios –el principio creador masculino–. La materia, por tanto –y no solo Dios– es considerada divina. 15

Antes de ser elegido papa en 1098, Inocencio III apoyó el pensamiento de Amalrico. En cambio, una vez obtenido este alto cargo, lo persiguió. En 1205 excomulgó a Amalrico y le obligó a abjurar públicamente de sus ideas, que ahora consideró heterodoxas. Al año siguiente, en 1206, Amalrico murió. Su pensamiento fue declarado herético en el Sínodo de París de 1210, sus obras quemadas, su cadáver exhumado y sus restos dispersos. De la condena definitiva de su pensamiento se ocupó el IV Concilio general de Letrán de 1215. Este concilio es el mismo que promulgó el dogma de la Presencia Real. Dos años antes, en 1213, había ocurrido la batalla de Muret en la cruzada contra la religión cátara o albigense. Santo Tomás de Aquino (1225-1274) repitió la condena en su Summa theologiae y en su Summa contra gentiles, calificando en esta última obra de pecado de idolatría la doctrina de los dos infinitos; 16 lo cual es muy interesante, porque confirma que la sustancia de la controversia era la divinidad de la materia, es decir, la sacralidad de los cuerpos, de su integridad, la invulnerabilidad que deriva del detenerse ante ellos como una o uno se detiene ante algo sagrado, ante algo cuya sacralidad se impone por sí misma, no por ley ni por la fuerza. Ante la sacralidad de los cuerpos no se detienen los sistemas de poder, sean laicos o eclesiásticos.

A pesar de la gravedad de las condenas, el pensamiento de Amalrico no desapareció de la tradición europea. Siguió siendo popular en las universidades, entre las beguinas, en la teología medieval en lengua materna, en el movimiento del Libre Espíritu en general, incluso entre comentaristas de Bernardo de Claraval.

La historia social ha estudiado a fondo durante el siglo XX los numerosos movimientos antijerárquicos que cuestionaron el poder de la Iglesia. Pienso que en la raíz de los movimientos antijerárquicos está la conciencia de la importancia para la vida humana de la competencia simbólica sobre el cuerpo. Por eso, junto al dato del contenido antijerárquico de esos movimientos, aparecen una y otra vez otros datos, aparentemente inconexos, como el de cuestionar la capacidad del clero para consagrar la hostia y el de negar la presencia real de Cristo en la eucaristía. Los tres noes –a la jerarquización, a la consagración y a la presencia real– van, sin embargo, juntos, siendo expresiones del mismo rechazo de la pretensión del cristianismo de arrogarse la autoría de los cuerpos y la competencia simbólica sobre ellos, atribuyéndoselas al Dios padre y creador que, en realidad, usurpa la obra de cada madre.

Siempre, sin embargo, con claroscuros y con ambigüedad. Porque el dogma de la Presencia real resguardó, aunque usurpando, algo fundamental del orden simbólico de la madre, que es el reconocer la divinidad de la materia primera, la sacralidad de los cuerpos, su intangibilidad, su ser de quien lo ha recibido como don de su madre. Lo cual explica, que entre el siglo XIV y el XVI, tantas mujeres y hombres con talento político y sin voluntad de poder tomaran, al entrar en religión, el apellido “de Jesús”. Como si él les trajera a la memoria, sin arriesgar la vida a manos de la Inquisición, el carácter humanamente divino de la competencia simbólica sobre los cuerpos. Una competencia que es, en realidad, propia de cada madre y del orden simbólico que ella enseña.

NOTAS>

1 Sobre la teología en lengua materna, que supera la expresión tradicional de “teología en lengua vernácula”, véase Luisa Muraro, Le amiche di Dio. Scritti di mistica femminile, Nápoles, M. D’Auria, 2001; Ead., Lingua materna, scienza divina. Scritti sulla filosofia mistica di Margherita Porete , Nápoles, M. D’Auria, 1995, 75-86; y Ead., El Dios de las mujeres, trad. de María-Milagros Rivera Garretas, Madrid, horas y HORAS, 2006.

2 Margarita Porete, El espejo de las almas simples, trad. de Blanca Garí, Madrid, Siruela, 2005.
3 Sobre las dos políticas a las que me refiero puede verse mi La política sexual, en Núria Jornet i Benito, Teresa Vinyoles Vidal, María-Milagros Rivera Garretas, Blanca Garí, Mª del Carmen García Herrero y Mª Elisa Varela Rodríguez, Las relaciones en la historia de la Europa medieval, Valencia, Tirant lo Blanch, 2006, 139-204.
4 Luisa Muraro, El orden simbólico de la madre, trad. de B. Albertini, M. Bofill y M.-M. Rivera, Madrid, horas y Horas, 1994.

5 Sobre esta teoría, puede verse mi Nombrar el mundo en femenino. Pensamiento de las mujeres y teoría feminista, Barcelona, Icaria, 1994, 140-143.
6 La teología trinitaria en Dhuoda (s. IX), Liber manualis, II, 1. En Margarita Porete, El espejo, cap. 115. Véase también, Luisa Muraro, El Dios de las mujeres, 88-91. Sobre las tres madres, Esther Borrell, Les tres mares. Les arrels prepatriarcals dels pobles catalans, Lleida, Pagès, 2006.
7 Si bien ella no dé esta interpretación (Caroline Bynum,Jesus As Mother. Studies in the Spirituality of the High Middle Ages, Berkeley, CA, University of California Press, 1982).
8 De entre la multitud de títulos sobre Antígona –una tragedia que ha inspirado también a autoras del siglo XX como María Zambrano–, elijo un texto muy bello que lleva a otros: Annarosa Buttarelli, Antígona, la chica piadosa, “Duoda” 28 (2005) 49-62.
9 Mt 26,26; Mc 14-22 y Lc 22,19.
10 Jn 6, 51-57.
11 Presencia Real, en la Enciclopedia católica, en la red.
12 Sobre la influencia de Escoto Eriúgena hasta el siglo XVI, véase Werner Beierwaltes, ed., Eriugena redivivus. Zur Wirkungsge schichte seines Denkens im Mittelalter und im Übergang zur Neuzeit , Heidelberg, Karl Winter – Universitätsverlag, 1987.
13 Migne, PL, 120.
14 Su tratado De sacra coena adversus Lanfrancum, en W. H. Beekenkamp, en “Kerkhistorische Studien” 2 (1941).
15 He tocado este asunto en Una cuestión de oído. De la historia de la estética de la diferencia sexual, en Marta Bertran Tarrés, Carmen Caballero Navas, Montserrat Cabré i Pairet, María-Milagros Rivera Garretas y Ana Vargas Martínez, De dos en dos. Las prácticas de creación y recreación de la vida y la convivencia humana , Madrid, horas y HORAS, 2000, 103-126 y en La diferencia sexual en la historia, Valencia, Publicacions de la Universitat de València, 2005, 22-28.
16 Summa theologiae , I, q, 3, a. 8: «Alii autem dixerunt Deum esse principium formale omnium rerum. Et haec dicitur fuisse opinio Almarianorum. Sed tertius error fuit David de Dinando, qui stultissime posuit Deum esse materiam primam»; (cit. por Paolo Lucentini, L’eresia di Amalrico, en Werner Beierwaltes, ed., Eriugena redivivus, 174-191; p. 189, n. 68); Summa contra Gentiles, I, 27 (cit. en Paolo Lucentini, L’eresia di Amalrico, 189 y n. 67).